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优雅的福音:20世纪初的在华美国女传教士

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优雅的福音:20世纪初的在华美国女传教士

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《优雅的福音》以约40位女性的私人信函、美部会及美以美会的档案为基础,探究来华女传教士从最初投身传教事业到成长为经验丰富的在华传教士的生命历程。作者从女性视角出发,梳理了美国女传教士群体兴起的历史背景、维多利亚时期的美国的女性文化、女传教士在中国的生活及其影响,从另一个侧面折射出20世纪初期中国普通人生活的片段以及中国女性的处境。

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基本信息

报佳音号 6810
作者 [美]简·亨特(Jane Hunter)
译者 李娟
ISBN 978-7-108-05025-0
出版社 三联书店
出版年月 2014年9月
开本 16K
页数 309页;270千字
建议零售价 ¥ 45.00
 
 
 
 

《优雅的福音》内容简介

19世纪,尤其是20世纪之初,无论是美国还是中国,都处在一种历史转折期。针对增长的工业产能与有限的美国疆域之间的矛盾,美国积极推行帝国扩张策略。在扩大世界影响的竞争中,传教士被西方各国视为臂助,得到了政府高层前所未有的热情支持。而中国特殊的文化环境最终导致了女性传教士在中国的独特地位。女性传教士在中国的生活和传教活动,不仅浸润了美国女性主义萌芽,也契合了中国内部深刻的社会变革,在改变中国女性地位方面功不可没。本书从女性视角出发,梳理了美国女传教士群体兴起的历史背景、维多利亚时期的美国的女性文化、女传教士在中国的生活及其影响,从另一个侧面折射出20世纪初期中国普通人生活的片段以及中国女性的处境。作者占据的素材非常丰富,日记、通信,更有珍贵的历史图片,读来生动有趣,是一本严谨而有趣的通俗学术读物。

《优雅的福音》作者简介

简·亨特(Jane Hunter),女,美国俄勒冈州刘易斯与克拉克学院历史系教授。1971年、1975年以及1981年在耶鲁大学分别获学士、硕士和博士学位。1990年起任职于刘易斯与克拉克学院,研究兴趣主要集中在南北战争后的美国历史及性别研究。她的第一本书专著即本书于1984年由耶鲁大学出版社出版。

《优雅的福音》目录

前言

  • 第1章 中国改革、美国传教士与“女性的事业”
  • 第2章 献身传教
  • 第3章 单身女性与传教群体
  • 第4章 已婚女性与传教职业
  • 第5章 家庭帝国
  • 第6章 帝国福音
  • 第7章 中国女性与基督徒身份

结语 中华女杰

译后记

《优雅的福音》书摘

中国改革、美国传教士与“女性的事业”

随着19世纪末美国的扩张,美国在华势力迅速增长,传教士重新燃起了对中国的兴趣,对从义和团运动灰烬中重生的“新中国”有着特别的热情。如果说过去美国传教士一直在争取中国人的注意力,那么到了20世纪初,他们采取的方式已经从过去对坚船利炮的依赖,转变为借助美国文化的巨大魅力来吸引中国人。美国政府首脑在战略上也支持这一转变,意图在传教士的帮助下在中国建立一个文化帝国而非政治帝国。

在世纪之交来华的传教士眼里,中国似乎自古以来就深陷于永恒的肮脏、死亡与堕落之中,到处弥漫着死亡的阴影。1913年,一名初次抵达古田的女传教士写信说,躺在尚未掩埋的棺材里的死人倒比活人还多。她回忆说,“我觉得自己到了一个死亡之城”。1900年,一名女传教士冒着暴雨来到福州,初来乍到,她整整哭了一夜,因为这片土地上的各种声音在耳边挥之不去—病人惨叫,鸟儿悲号。哀悼者的恸哭在大小城镇彻夜不息。(一个女传教士在家信里说:“除非亲耳听到,否则你根本没法想象中国人的哀号。”)对死者的哀悼、弥留者的痛苦、丧亲者的恸哭,亲历的这一切让来自美国新大陆的传教士陷入了忧郁、惶惑和痛苦之中。有人写道,大多数传教士觉得“对中国的第一印象令人沮丧”。

眼前所见的中国,让传教士想到了遥远的历史。“据说叙利亚人蒙昧无知,不开化,像动物一样,也不过就是中国人这样吧?”埃莉斯·克拉克(Elise Clark)心想,“这些耶稣都见过”。有麻风病人来到露西·琼斯(Lucile Jones)面前摇着篮子乞讨,“有的没了手指,有的瞎了”,她也想到了基督教过去的记载。她当时想:“唉,《圣经》里确实提到麻风病人,但我以为那只是书里才有的。”她坐着轿子穿过稻田,穿过“满是泥坑和污秽的街道”,以及镇子的“街道、泥坑和垃圾”,教友在家里招待她,她却怎么也吃不下中国饭菜。“我快崩溃了”,她回忆。有人形容那是“一只脚踏进了20世纪,一只脚还留在公元前”,比起之后在生活上遭受的压力,她们所经历的这些不过是个序幕而已。

传教士们感到迷惘,眼前的一切仿佛离奇的梦境,又是历史的噩梦。露丝·怀特(Ruth White)一开始游览佛寺见有人在“佛像”前焚香祝祷。她在家信里写道:“真觉得像回到了中世纪,那时的人全都膜拜偶像,这太奇怪了,简直不像真事”。日本是艾玛·马丁(Emma Martin)到亚洲的第一站,在这里她有一种时空错乱的错觉,“我们见到了太多不可思议的事,以至于后来再看什么都不奇怪了—甚至在这儿见到老爸老妈也不奇怪。有时我几乎想不起自己是谁,为什么来到这里。后来好几次都有这种感觉。”在亚洲所经历的一切如此格格不入,她们不得不去留意那些令她们感到亲切的东西。米尔德丽德·罗兰(Mildred Rowland)写道,“有四种声音和家乡一样:雨声、鸦叫、蟋蟀鸣叫、婴儿啼哭”;只有自然界的声音才能带她们跨越文化间的鸿沟。

西方传教士们对中国的一切感到奇怪和不安,中国人也对西方人的外表——白皮肤、高鼻梁、深眼窝和卷头发——充满好奇与恐惧。就像西方人看待中国人一样,中国人觉得洋人像动物,像妖怪。鸦片战争时期,文雅的中国英雄林则徐在日记中提及,外国人“浑身包裹紧密,短褐长腿,如演剧扮作狐、兔等兽之形”。有中国妇女回忆,“头次见那黑须的高个子,好像看到个妖怪,吓得一下子跌在地上,拿手遮住脑袋”。林则徐也认为外国人“骤见能令人骇,粤人呼为‘鬼子’,良非丑诋”。中国人给西方人起了个绰号叫“洋鬼子”,最初普遍存在的那种恐惧感由此可见一斑。

双方对彼此样貌、衣着和习俗的惊骇印象影响深远,特别是在广阔的中国内陆,直到现在见到西方人还会有这样的反应。但是,在长期遭受厌恶的同时,世纪之交来华的传教士也经历了一次具有特殊历史意义的戏剧性转变。虽然中国民众和传教士互不信任,但义和团运动以后,中国政府开始改变敌视西方的态度,为传教士代表提供了更多保护。相应地,差会也为中国的觉醒而欢欣鼓舞,派遣了更多传教士来华。在扩大世界影响的竞争中,传教士被西方各国视为臂助,得到了政府高层前所未有的热情支持。尽管在整个帝国,传教士和中国民众依然保持着客气的疏离,但如一位历史学家所说,“面向西方的中国”也面临着一场美国文化输入的新浪潮。日渐壮大的女传教士群体在其间扮演重要的角色。早在1890年,女传教士已占来华传教士的60%,成为美国影响中国的宗教传播运动中的突出力量。

20世纪头二十年,中国对西方的态度彻底逆转,大大推动了在华传教运动的繁荣。有历史学家将1900年视为中国由向后看的传统王朝转变为向外看的革新国家的转捩点。随着清廷支持的义和团惨败,中国的权力天平从内陆的保守派向沿海的改革派倾斜。19世纪时,清廷曾想将西方各国纳入它的朝贡体系之中;到了20世纪,它意识到,想要生存,就必须以西方的方式来抵抗西方。义和团运动后,中国转变策略,意图通过向西方学习来控制西方,对传教士采取了一种新的态度:心怀不满,却尽量容忍。

清政府之所以支持义和团,或曰义和拳,是出于借助拳民“灭洋”同时“扶清”的目的。义和团拳民坚信自己有刀枪不入的神功,在华北地区大肆围剿洋人,导致250名外国人和近2000名中国基督徒丧生。八国联军为营救被困者入侵北京,中国主权受到威胁。帝国几近瓦解的危险,看来教训了外逃的清廷。他们返回北京后,中国出现了一股尊重西方的新气象。改革者张之洞的名言“中学为体,西学为用”,堪称中国希望维护主权、增长国力的心声。

中国统治者对西方科技的兴趣始终大于对基督教的兴趣。基督教的“基本教义”恰恰是中国力图避免的。然而,传教士是在华外国人最庞大的分支,一股不能以武力驱逐的势力(义和团的灾难便是前车之鉴),只能加以利用。中国想控制并利用在华的基督教势力。问题在于,是谁利用谁?一名差会发言人约翰·莫特(John R. Mott)在1911年写道:“中国人叫嚣着争取的,无非是西式教育,这不难实现。如果教堂能提供教育,顺便传播基督教,他们也会接受;否则中国人就会另谋出路。”义和团运动之后,越来越多趋向现代化的改革者与官员向传教士征询意见,试图效仿。1911年辛亥革命后,中国对西方的兴趣进一步提高了在华传教士的地位。

推翻清王朝后,无论是革命党还是保皇党,辛亥革命的两派在处理外国人财产纠纷时格外小心谨慎。双方都认为,外国干涉可能导致中国分裂。民国成立后,越来越多接受西式教育的中国人开始掌权,其中不乏基督徒。1911年前,教会学校的毕业生不能在政府任职,也不能参选地方官职。“发现了吗?现在我们有了真正的信仰自由,这种对待基督教和我们的态度变化多么激动人心!”麦美德(Luella Miner)后来写道。传教士长期忍受清廷的蔑视,自然高兴看到它覆灭。更重要的是,国民政府还为新国民规定了一天作为基督祈祷日。这场革命似乎证实中国正在朝着现代化迈进。随后11年间,新教发展了20万名新教徒,差不多等同于此前一百年发展教徒的总和。

1919年5月4日爆发的著名民族主义运动并未直接威胁到传教士。实际上,很多传教士都担心日本对中国的觊觎,所以积极支持这次学生运动。传教士一直希望将西方爱国主义思想灌输给学生,五四运动即是学生受其影响的进一步证明。不过,这场民族主义运动也给在华教会带来了其他深远影响。随后以北京大学为中心发展起来的新文化运动,明确强调政治和文化的关联。它宣称跟反科学的儒家传统断绝关系,这样,以往抨击在华基督教的言论又有了新的理论基础。

1922年,“非基督教学生同盟”成立,新的在华基督教势力首次遭遇严峻挑战。该同盟的成员既有教会学校毕业生,也有新生的中国共产党的追随者。同年,“世界基督教学生同盟”在北京召开大会,触发了长期以来的反基督教情绪。当时,来自全世界基督教组织的代表齐聚清华大学,“非基督教学生同盟”借机发表声明,谴责基督教与帝国主义勾结,是以美国为首的资本主义的走狗。美国传教士虽然不承认这些指控,但1920年代不断高涨的民族主义热潮迫使他们不得不重新审视自我。不过,从抵抗洋人的义和团运动到民族主义者的反基督教运动之间,即本研究关注的这一时期,传教士始终占据着统治地位,并认为这来自信仰的天赐。他们在中国备受尊崇,坚信1911年辛亥革命后,天国比任何时候都近了。

中国比过去更乐于向西方学习,美国在华的传教士人数因此急剧增加;1890年到1905年间翻了一倍多,到1919年又再次翻倍,达到3300人。随着19世纪末美国的扩张,美国在华势力迅速增长,传教士重新燃起了对中国的兴趣,对从义和团运动灰烬中重生的“新中国”有着特别的热情。如果说过去美国传教士一直在争取中国人的注意力,那么到了20世纪初,他们采取的方式已经从过去对坚船利炮的依赖,转变为借助美国文化的巨大魅力来吸引中国人。美国政府首脑在战略上也支持这一转变,意图在传教士的帮助下在中国建立一个文化帝国而非政治帝国。

19世纪30年代,首批抵达中国南方的美国传教士受到“第二次大觉醒”的信念鼓舞,甚至支持西方人使用武力来实现传教目的。当时广州是中国茶叶、丝绸、鸦片的贸易集散地,由于不满只能在广州商行传教,传教士都将中英鸦片战争视为天意,是上帝的礼物。战争的征兆甫一显现,美国浸信会教友叔未士夫人何显理(Henrietta Shuck)就从澳门写信表达期望:“这些摩擦真让我高兴,因为我认为英国人会被激怒,上帝会以神力推倒那些阻碍福音进入中国的藩篱。”在她看来,基督教信仰就是正义本身;只要站在上帝这边,即使动用武力也是正义的。

鸦片战争后签订的条约允许传教士和教民在五个港口城市传教。不过,传教士在这些地方的教化工作几乎是失败的。他们在福州等地试图圈地,激起了民怨;与船员、鸦片商人为伍,名声不佳。有广州人形容洋人“性嗜打杀抢劫”,经常“烂醉如泥”。一开始,传教士只得在大街上传教招徕民众,十年之后,才在福州发展了第一个教民。四年后,到1860年底,分属不同教派的五十名传教士也只发展了寥寥66名信徒。

继后签订的《天津条约》(1858),使传教士得以将传教范围扩大到农村,在这些地方传教工作更有成效。他们不再把注意力放在主要口岸城市,而是投入更多精力在农村设立传教站,雇用、训练中国人传教。例如,在中国人的协助下,到1880年,福州的美部会就在农村增设了96个分点,发展了3000名新信徒。设立传教站无疑颇有成效;但或许我们也不应该奇怪:这也是反对洋人的骚乱最频发的地方。内地民众心思单纯,既容易受到儒释道之外的基督教吸引,但同时也容易怀疑基督教的“法力”不够灵光。

传教士受到威胁后会明确要求保护。19世纪60、70和80年代的“教案”中,中国民众愤起攻击外国入侵者的事件大多针对法国天主教和英国人,很少涉及美国人;但美国传教士常常因财产纠纷和民众暴乱到美国公使馆去讨要说法,或者要求使馆替他们报仇。当然,1900年义和团运动爆发时,农村的传教士这类呼声更是特别强烈。他们要求美国全面介入欧洲联军的行动,强烈反对美军提前撤退。美部会的梅子明(William Ament)和图克斯伯里(E. G. Tewksbury)曾参与报复抢劫,这一行为立刻被公之于众,先是《纽约太阳报》报道,随后马克·吐温也发表著名的檄文《致坐在黑暗中的人们》进行谴责。

不过,直到19世纪90年代,美国国务院始终不太情愿支持传教士的行为:他们在内地强占中国人财产,挑衅中国的民间信仰,践踏中国人的尊严。虽然不得不面对中国反对美国虐待华人劳工的舆论压力,美国国务院还是没有贸然对海外传教士采取保护政策,因为这对于国内不是光彩的事情。

但到义和团运动爆发之前,教会和政府之间的分歧已经缩小。1893年,时任总统的本杰明·哈里森(Benjamin Harrison)下令建造炮艇出征中国海域,预示着新的侵华政策即将出台。由此,他这一任政府开始顺应全体传教士带有威胁的呼吁。美西战争爆发后,美国占领菲律宾,华盛顿方面开始考虑是否在中国采取帝国统治。

然而,早在20世纪初教会和政府就已达成其他共识。谨慎的政治领袖和“社会福音运动”支持者达成一致:当务之急是推行一场增加美国在华影响力的运动,而不是在中国建立帝国。1900年的宣教大会在纽约召开,美国领导人的出席意味着政府愿意让步,同意在中国推行“非正式帝国”的政策。除了乔治·杜威(George Dewey)、阿尔弗雷德·马汉(Alfred Mahan)这类著名的帝国主义者,与会者也包括很多帝国主义的反对者。宣教大会的名誉主席,曾担任总统的本杰明·哈里森明确表示反对威廉·麦金莱(William McKinley)推行扩张主义政策。出席大会的还有格罗弗·克利夫兰(Grover Cleveland),和大多数民主党人一样,他也反对领土扩张。支持美国走帝国主义道路的一方认为,基督教是美国推行扩张主义不可或缺的好帮手,有时它还能为扩张提供绝佳的正当理由。(实际上,在美西战争中,海外传教正是受到了爱国者和军国主义者的热情推动。)不过,帝国激增的巨额开销让美国领导人放弃了支持政治扩张的念头,转而利用教会来辅助维持帝国的士气—既不用花钱,也不必对滋生的腐败问题负责。

从19世纪90年代到20世纪初,很多人对帝国的态度发生了变化,西奥多·罗斯福(Theodore Roosevelt)就是其中之一,他想在中国实施新的计划。就任总统之初,罗斯福就已不再热衷建立正式帝国。在1908年发表于《瞭望周报》(The Outlook)的一篇文章中,他转而提出,在华传教士可以为美国的利益作出切实贡献。所有美国人,包括“传教士圈子”之外的人,都应当在精神和物质上对传教事业有所助益。他写道,“传教活动有助于避免中国发生革命动乱,引导这个国家走向和平与正义”。这一结论说明罗斯福的真实目的是挑战日本与日俱增的在华影响力,挫败在日本掌控下的东亚共同体。他总结道:“现在该由西方向东方灌输思想观念了,如果两种差异巨大且相互敌视的文明会在未来爆发可怕的冲突,那么何不防患于未然;时不待我,错过就悔之晚矣。”防卫“黄祸”(“无论那可能是什么”)的最好方式,“不是打压,而是教化和引导”。罗斯福主张通过渐进的积极“教化”来达成政治和社会文化上的目的,说明他和当时许多政治家一道,放弃了政治帝国那种“打压式”的年轻热情,代之以更为成熟和令人振奋的文化帝国观念。罗斯福高度肯定差会,是因为充分意识到了它在这场新战争中的分量。

在肯定在华教会潜能方面,威廉·霍华德·塔夫脱(William Howard Taft)、伍德罗·威尔逊(Woodrow Wilson)和罗斯福观点一致。在塔夫脱看来,研究现代史,势必会认识到“有望达成现代文明的唯一基石是基督教及基督教的传播”。威尔逊在当选总统之前,就已经开始支持在华传教事业。作为在华基督教青年会及其活动最热心的支持者,威尔逊坚信这能够“改变一个伟大国家的面貌”,认为也许“基督教青年会已经极大助益了那里的政治革命,因为没有什么比光明更具革命性”。(而在四年前,罗斯福还认为教会可以抑制革命。)在当选总统之前九个月,威尔逊就已经为基督教青年会以基督教教义来规范世界的雄心而感到欣喜:

在别的国家也和在美国一样……我们不仅是在安排自己的生活;我们是在规范自己的生活;我们用以规范自己生活的,是永恒的准则,是千锤百炼的准则,是推动了文明进程、提供了人类自由精神的准则。这就是孕育了世界政治自由的基督教。

和在美国国内一样,通过“我们的”努力“规范”他国的生活,伍德罗·威尔逊力图借助向全世界传播文化的机会,将国家和差会的利益联合在一起。

代表国家履行重要国际角色的国家首脑,也在传教运动中找到了天然盟友。“社会福音运动”(the social gospel)为传播教义提供了平台。19世纪80到90年代,为解决美国城市移民中的传教问题,社会福音派宣称真正的基督徒担负着满足大众在教育、就业、健康、改善生活条件等方面需求的责任。考虑到西方传教机构的在华利益,传教士采取社会福音运动的方式来传教,除了传播教义之外,也越来越注重实际文化知识的讲授。

这样,他们的传教方式便有别于19世纪的福音派传教士,后者认为教授知识相比传道是次要的,不屑于教授英语,觉得会让学生分心,难以专注于对上帝的信仰。1877年的宣教大会仍坚持传教是第一要义,但也承认如果中国助手会说英语,无疑能事半功倍。“外国人教书,本地人念经”,这句话道破了当时传教士在中国普及教育的目的。1902年召开每三年一次的第四届宣教大会时,提出的口号是培养“合格的教育人才”。到1907年,为了振兴义和团运动后的中国教育,对教师的需求尤为迫切。但直到辛亥革命,传教士才开始真正地投入世俗工作。金陵大学的副校长曾宣布:“值此变动之世,中国人事事乞灵于西方,由西人掌控各部门,好比初次离家求学的年轻学子,非常听话,易受影响!”要影响“各部门”,意味着进入20世纪后,差会的职能已经有所扩展。到1911年,在华美国传教士足有半数不再传教,其中大多数在教书。

由于社会福音运动扩展了传教士的职能,传教士自身的文化责任感也在增加。身为社会福音运动领袖同时也是激进的民族主义者,瓦尔特·劳申布什(Walter Rauschenbucsh)说:“我们如果姑息这些社会弊端,与我们在海外传播的福音是相悖的,同时也会消减国内传教人员的热情。”传教士发现在港口城市酗酒赌博有损他们传播福音,无端动用武力也是如此。逐渐地,为了不损害传教士的在华声誉,新教教徒吸取了过去与义和团敌对的教训,不再动辄要求保护。美国一直认为与中国存在某种特殊的道德关联。义和团运动后,在加深对中国的文化影响的同时,传教士也收敛了掌控权力的要求,对待这种道德关联比从前任何时候都要慎重。

美国在传教工作中的政治利益没有影响到传教士一贯的工作:传授知识、劝人归信和救死扶伤。不像19世纪中期那样只讲刻板的教条,传教中增加了更受中国人欢迎的西方文化课程。不过,出现了一个意味深长的巧合,这些课程与美国政治决策者推崇的几乎完全相同,说明后者急于将中国培养成它在世界格局中的“下级盟友”。

美国的在华利益和教会的在华利益如此接近,传教工作也难免有些变味。而美国本土民众也并未意识到美国将政治野心与道德教化相互嫁接的做法。整个20世纪,美国人始终相信基督教会代表着美国纯粹无私的动机,1949年新中国成立后尤其如此。在传教士这一群体中,大多数女性更被视为民族无私的最高典范。女性通常游离于政治之外,这保证了她们行为的公正无私。整个20世纪,她们比男性更让美国人愿意相信传教士在中国的事业无比光荣。

(转自《东方历史评论》的微信公众号

 

 

 

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