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二十世纪神学评介:超越性与临在性的平衡(史诗体讲述20世纪曲曲折折的神学故事,巴刻大力推荐!)

神学/经典/基督教研究者/神学院师生/普通基督徒

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二十世纪神学评介:超越性与临在性的平衡(史诗体讲述20世纪曲曲折折的神学故事,巴刻大力推荐!) 神学/经典/基督教研究者/神学院师生/普通基督徒

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葛伦斯与奥尔森的这本神学指南兼容并蓄,描绘出一幅20世纪神学花园百花齐放、百鸟争鸣的缤纷画面。书中不仅介绍、评估了20世纪重要的神学家与神学思潮,同时也按照上帝的超越性与临在性这两个主题,为各位神学家与各种神学思潮定位。作者以史诗体的叙述,讲述了20世纪曲曲折折的神学故事。本书荣获《今日基督教》杂志1993年最佳神学书籍奖。

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基本信息

报佳音号 6427
外文书名 20th-Century Theology: God and the World in a Transitional Age
品牌 橡树
作者 [美]葛伦斯、奥尔森
译者 刘良淑、任孝琦
ISBN 9787542644589
出版社 上海三联书店
出版年月 2014.3
开本 16K
页数 494页;480千字
 
 
 

《二十世纪神学评介》推荐辞

在这末后的时代,神学界一流的巧匠是如何思想上帝的?葛伦斯与奥尔森对此进行了冷静、敏锐的概述,切中要害。……本书犹如一本旅游指南,带领你畅游一个光怪陆离却又浪漫无比的世界,这世界看似遥远,却是今日神学家于此兴盛、在此思想之地。我劝你,好好学习这本书,因为迟早你会发觉自己正活在那地。

——J.I.巴刻,著有《软弱之道

本书必读的理由有三个:第一,叙述了现代神学错综复杂的故事,慎思明辨,充满洞见;第二,以上帝的超越性和临在性这两个合乎圣经的辩证主题,诠释神学思潮的发展,十分有益;第三,表明福音派的神学终于瓜熟蒂落。没有任何篇幅相当的书,能将此三样优点发挥得如此淋漓尽致。

——皮诺克

《二十世纪神学评介》内容简介

本书英文名:<20th-Century Theology: God and the World in a Transitional Age>

葛伦斯与奥尔森的这本神学指南兼容并蓄,描绘出一幅20世纪神学花园百花齐放、百鸟争鸣的缤纷画面。书中不仅介绍、评估了20世纪重要的神学家与神学思潮,同时也按照上帝的超越性与临在性这两个主题,为各位神学家与各种神学思潮定位。作者以史诗体的叙述,讲述了20世纪曲曲折折的神学故事。本书荣获《今日基督教》杂志1993年最佳神学书籍奖。

本书属于橡树文字工作室出品的“基督教历史与思想译丛”,属于此丛书的有《二十世纪神学评介》、《不灭的火焰:宗教改革简史》、《论做十架神学家》、《现代基要主义不安的良心》和《加尔文与改革宗传统》等书。

《二十世纪神学评介》作者简介

葛伦斯(Stanley J. Grenz,1950-2005),基督教神学家和伦理学家,曾任加拿大维真学院神学和伦理学教授,《今日基督教》杂志顾问编辑。著有《团契神学》、《基督教伦理学导论》及《谁需要神学》(与奥尔森合著)等。

奥尔森(Roger E. Olson,1952-),美国贝勒大学特鲁伊特神学院神学教授,《基督教学者评论》编辑。著有《基督教神学思想史》、《谁需要神学》(与葛伦斯合著)、《统一与多元的基督教信仰》等。

《二十世纪神学评介》读者对象

基督教研究者,神学院师生,普通基督徒

《二十世纪神学评介》目录

基督教历史与思想译丛”总序

导论:超越性、临在性和现代神学历史

第1章 启蒙运动:击碎传统的平衡

第2章 重建超越性:19世纪神学的临在性

  • 康德:道德经验中神的临在性
  • 黑格尔:理性思辨中神的临在性
  • 施莱尔马赫:宗教感觉中神的临在性
  • 利奇尔与古典自由派神学:伦理文化中神的临在性

第3章 对临在性的反叛:新正统派的超越性

  • 巴特:超越性为神的自由
  • 布龙纳:神人相遇中的超越性
  • 布尔特曼:福音信息的超越性
  • 尼布尔:透过神话启示的超越性

第4章 向神的临在性进深:重建自由主义传统

  • 蒂里希:“神上之神”的临在性
  • 进程神学:进程中的临在性

第5章 世俗中的临在性:激进神学运动

  • 朋霍费尔:融于生活中的超越性
  • 入世神学:沉浸于现代社会中的神

第6章“未来”带来的超越性:希望神学

  • 莫尔特曼:未来的超越性与临在性
  • 潘能伯格:在理性与希望里的超越性

第7章 在受压迫经历中复苏的临在性:解放神学

  • 黑人解放神学:黑人经历中的临在性
  • 拉丁美洲解放神学:解放中的临在性
  • 女性主义神学:女性经验中的临在性

第8章 心灵的超越性:新天主教神学

  • 拉纳:人类主观的超越性
  • 汉斯·昆:力图平衡临在性与超越性

第9章 在故事中的超越性:叙事神学

第10章 重新肯定平衡:成熟时代的福音派神学

  • 卡尔·亨利:以福音派取代现代主义
  • 兰姆:福音派与现代思潮的对话

结论 寻找超越性与临在性的神学——过去的贡献与未来的展望

参考书目

作者及人名索引

主题索引

《二十世纪神学评介》书摘

神的临在性与超越性

一、超越性、临在性和现代神学历史

基督教神学,总是尽力在神的超越性和临在性这圣经的二元真理之间寻求平衡点。从一方面来说,神与世界的关系是超乎万有的那一位;也就是说,祂在世界之外仍享自足。神在万有之上,又从万有之上降临世界,正如希伯来文圣经所强调的,神住在天上;“神在天上,你在地下”(传五2),传道者如此说;而见到异象的先知也报告说,他见主“坐在高高的宝座上”(赛六1)。

从另一方面来说,神与世界的关系又是内住的那一位;也就是说,神与受造物同在。那位圣者在宇宙万有中积极工作,介入世界的运行和人类的历史。保罗在亚略巴古的集会中向雅典人发表的著名演说,曾特别强调这个真理。神“离我们各人不远”,他说:“我们生活、动作、存留,都在乎祂。”(徒十七27~28)旧约圣经中,神的灵以受造物的护持者出现的记载不可胜数,在智慧书中尤其显著(如伯二十七3,三十三4,三十四14~15,诗一0四29~30)。耶稣自己也将自然界的现象,如日照和降雨、养活飞鸟和花朵娇艳,都归功于天父的护理(太五45,六25~30,十29~30)。

由于圣经中的神既是超乎万有之上,又是临在世界之中,因此将基督教对神本性的认识讲清楚,使神的超越性和临在性这两个相对的真理以一种平衡、稳定、富创造性张力的方式呈现,就成为历世历代神学家的一大挑战。更进一步说,这二元真理如果能获得平衡的确证,对神学与理性或文化之间的关系也大有俾益。反之,如果二者失去平衡,神学就随时可能发生严重问题;过度强调超越性的后果,是神学与它面对的文化环境失去交集;而过度强调临在性,也会使神学受制于某些特定的文化。

从十九世纪发展而来的二十世纪神学,正是最佳实例,可由此看出平衡神与受造物之间这种二元关系的努力。事实上,只要将焦点集中于超越性和临在性,就等于已经掌握住观察本世纪神学中心思潮分分合合的关键。说得更确切一点,二十世纪的各种主要神学思想显示出,每当超越性和临在性的认知失衡,就必出现不安现象。这两个相对的真理就如同与时渐进的神学历史一样,不断在寻求彼此间最适切的平衡状态;本世纪的神学正足以显示,每当过于强调其中一方时,一定会引发一个相反的运动,而这个运动又总是朝相反方向矫枉过正。这些一再矫正的努力,正好提供我们一个绝佳的切入点,来述说本世纪神学的发展过程。

虽然二十世纪始于本世纪第一天凌晨钟响的那一刻,但是二十世纪神学当然并不真的始于那个清晨,而是当日历从一九○○年十二月三十一日变成一九○一年一月一日那之前或之后的一段时间;因此,应该说这个新世纪的神学始于上个世纪的神学,承袭了原来那个强调神的临在性──也就是神在世界、在人世间不断工作──的乐观的、世俗的心态。

从历史事件的角度来看,二十世纪在一九二0年代之前根本就还算不上开始呢!一九一四年的“八月枪声”,不仅是为第一次世界大战揭开序幕的先发弹,也是为十九世纪送葬的礼炮。从这桩灾难事件开始发展的整个二十世纪的知识思潮,不免都带着那么一点灾难的色彩,因为从一九一四年起,第一次世界大战就将前一世纪培养出的乐观全然摧毁,却在知性和文化上酝酿出一股晦暗的气团,一直徘徊至今。

本世纪的神学,基本上也深受这惊天动地大事的余波所影响,因为这场战争摧毁了欧洲,也摧毁了欧洲的宗教文化;从它的余烬中,本世纪神学奋力做全新的开始。因此,似乎理所当然地,这个世纪的新神学首先就要对抗十九世纪先进们的中心思想,而自从文艺复兴时代以来,神临在性的观点就在西方思想中扮演要角,它当然也包括在对抗的范围内。很自然地,本世纪的神学历程以重建神的超越性为始;像巴特(Karl Barth)和其他人都不免要再问:在此战争的余息中,人们究竟可不可能听见从高高在天的神传出的话语。

第一次世界大战绝不只是一次小小的出轨,也不是一直往前推进的历史所遭遇的小小挫折;它其实是一个先兆。战争在中欧发动之后的数十年,冲突可以说是不断重复上演,而且每下愈况。本世纪的军事冲突不但夺去了无数人命,还牺牲掉文化生活。绝望的思想席卷整个智识领域,浸透西方文明,也在神学思想中留下痕迹。在本世纪中,战争的角色是如此强势,以致回顾整个二十世纪的神学,似乎都笼罩在同一个问题的阴影中,也就是我们究竟能否克服纷至沓来、不断冲击这个世界的冲突──无论它们是军事的、政治的或社会的。如此发展的事态,最后是摧毁了一切希望,人们不仅对于在世界上找到神不抱希望,甚至连神的声音从天上传下来的希望也幻灭了。

虽然后现代世界弥漫着绝望的文化气氛,过去数十年来神学家仍努力不懈,或重新寻回现代时期神临在世界的特质,或寻索超越万有的那一位。然而不论他们如何努力,百年前以巴特“幸福的科学”为始的神学,到了世纪末的今天,还是近乎失控地闯入了解构主义不幸的死胡同。

二十世纪的事件究竟会不会成为神学的终结者,恐怕要到二十一世纪才会揭晓,不过神学在这个世纪所得到的教训已经相当清楚。建立在先天就不稳定的基础上──无论这个基础是偏向强调超越性的一面或临在性的一面──的一个不平衡的神学架构,绝不可能靠着头痛医头、脚痛医脚的革新来“修补”好。从事神学建构的工程师必须重新打造基础,因为如果基础没有打好,任何修补性的改变都不可能建造出长久的架构。

二十世纪的神学始于一九一四年,然而追根溯源,我们必须回溯到上一个世纪,因为这个世纪的神学思想虽然发自上一世纪,但它数十年殚精竭虑的淬炼,却是对上一世纪神学思想的激烈反弹。因此,惟有在十九世纪神学思想的对照下,我们才能完全了解二十世纪的神学思想。而十九世纪神学的历史背景,则又要回溯到被称为西方思想史上的大革命──启蒙运动,因此,本书就从理性时代开始讲起。

二、寻找超越性和临在性的神学之旅

1.启蒙运动:击碎传统的平衡

史称启蒙运动的那个时代,不但完成了从古代迈入现代的转型,更是永远地、不可逆转地改变了基督徒对神、对人和对世界的看法。启蒙运动所带来最主要的改变,是它对超越性/临在性神学的古典探索方式所产生的影响;就在这段时期,平衡神的超越性和临在性之双面真理的老话题,发生了影响深远的变革。

启蒙运动对理性宗教地位的提高,和对自然以及自然之神的强调,在在构成了一种新的临在性,胜过了中世纪对超越性的强调。在自然神论者眼中,神是一位遥远的、极端超越的神;然而相当矛盾的是,启蒙运动又将神与自然和人类的理性紧紧结合,以致当神介入创造的秩序和理性的范畴时,祂的超越性几乎隐没在祂的临在性中;因此人们不是向万有之上去寻找神,而是向内在去寻索。这种注重临在性的思想始于文艺复兴时期,至此终告完备,进而延伸到二十世纪。

2.重建超越性:十九世纪神学的临在性

十八世纪接近尾声时,启蒙运动也已到了强弩之末;在英国尤其明显。这时已有许多思想家因为怀疑论1或宗教相对主义2,而放弃了理性宗教。这些学者终于认识到,理性终究还是无法回答有关神、道德和生命的意义等基本问题。

理性时代的终结,显然让宗教陷入了两难之境。十八世纪的神学好像只有两条路可走:一者是诉诸圣经和教会,坚持基督教的传统说法,而强调人类的罪和神的救赎;一者是被迫附从于启蒙运动强调个人理性的最后产物──现代的怀疑理性主义。正如麦基福(McGiffert)在研究前康德时代的巨著中所言:“到了那个世纪末,宗教所面临的危机是相当严峻的。”

然而到了十九世纪,有些神学家并不想被局限于这两个选择中。虽然他们都晓得,圣经和教会已永远失去传统上的权威,神学不可能再单纯地回到启蒙运动之前教条式的正统信仰,却也不愿以启蒙运动之后的怀疑理性主义为惟一的选择。对这些知识界的新血而言,在启蒙运动的余威中前进的惟一途径,是将这个运动的基本动力运用到研究基督教信仰的新方法中。十九世纪的神学家勇敢地坚持,尽管一面要对抗启蒙运动的挑战,一面又要对付此一运动所存留下来怀疑论的牛角尖,神学仍要继续往前进。因此,他们决定利用启蒙运动的成就,来超越它,更向前行。说得具体些,中世纪的超越性和临在性平衡说此时已经动摇,他们想要建立一套新的平衡关系。

十九世纪神学家在后启蒙运动的神学重建过程中,有三位知识界的巨人为他们提供了强大的火力。当时,西方思想的重心已转移到德国。虽然德国接受理性时代的洗礼较迟,但是对德国神学界的影响却较英国为深,因此塑造十九世纪神学的三位大师──康德、黑格尔(G. W. F. Hegel)和士来马赫(Friedrich Schleiermacher)──均是德国人。

这三位大师有一个共同点,就是各人都努力想为人类生活中宗教的这个成分刻画出一个特定的领域;但是由于他们倡言的宗教本质完全不同──道德的(康德)、知性的(黑格尔)和直觉的(士来马赫)──因此彼此间仍有极大的差异。这三位大师的思想影响了整个十九世纪的思想界,先则彼此抗衡,继则融合成为史称十九世纪复原教自由派的神学,最终由第四位德国思想大师立敕尔(Albert Ritschl)集其大成。然而尽管这些大师们殚精竭虑,到了十九世纪末,神学的成就还是未能超越启蒙运动。这段时期强调新的临在性,在所谓经过重建的神学架构中也是以此为基石,但其实并未跳脱自文艺复兴时代以来就强调的以人为主的观点。

3.对临在性的反叛:新正统派的超越性

虽然自由主义始终有其影响力,第一次世界大战却将古典自由神学和社会福音一并扫除殆尽,因此到了本世纪,就由复原教神学的一个新学派──新正统学派独领风骚。这个新运动对自由神学的思想家,如立敕尔、哈纳克、饶申布士等人,都有严厉批评。其中一位代表人物李察‧尼布尔(H. Richard Niebuhr)曾写道:“一位没有义愤的神,在一位没有十字架的基督的协助下,将没有罪的人带入了一个没有审判的国度。”这段话如今已成为对自由主义最典型的指控。暂且不论新正统学派对自由神学的其他各种不满,他们最担心的,还是后者如此强调在人类历史上实现的天国,会使神从世界消失;人类的努力会取代神的主权;人类的自我神化可能取代对圣洁神的敬拜也就不难想象了。新正统派对自由主义这种临在论冲刺的反击,是二十世纪神学开跑的鸣枪号。

新正统派的特色,乃是这些神学家想要重新发掘古老基督教正统教义中,哪些部分对现代世界仍然很重要。因此,倡导此派的人与早先的自由主义关系十分复杂。一方面,新正统派的神学家和从前的自由派一样,视启蒙运动为理所当然,所以也和这些自由主义前辈一样,接受对圣经的批判。另一方面,这些年轻的思想家拒绝因强调自然神学而来的自由派基督教文化。令他们非常关心的是,复原教内的自由派因太急于使信仰合乎现代思想,以致把福音都丢弃了。神的道──那位超越者的声音──不再向迷失在罪中的人如雷地宣告和好的信息。新正统主义尝试重申这些被人遗忘的题目,因这个世界再度需要聆听神从上面所传来的话语。

4.向神的临在性进深:重建自由主义传统

向正统复原教自由派挑战的新正统神学派,可说是主导了一九二○年代到六○年代的神学。然而早在这一派思想盛极而衰之前,一些不同的声音已逐渐浮起。有些人质疑,新正统神学派每每在自由主义派学说中搜寻过度强调神的临在性的蛛丝马迹,然后大加挞伐,这种作法未免稍嫌过火;巴特和他的同僚们在重新确认神的超越性时,会不会也不知不觉过头了呢?

这种对新正统派可能走过头的疑虑,催生了新一代的思想家;他们从自由主义的废墟中,找出可以取代主流神学的另一种思考。他们固然不能忽视以往对过度强调临在性的学说的批判,却相信惟有重建对神临在世界的重要性,才能提供对神的真实的恰当认识,进而使基督教得以面对现代思潮的挑战。

因此,这些思想家设法就过去自由主义的临在说,作更深刻地探讨和建构。他们所鼓吹的当然不是回到已遭唾弃的文化基督教,而是试图借用新的哲学思想,像存在主义,或是融合最新的科学发现等方式,将基督教对神的信仰重塑出一个让二十世纪的人能够了解并接受的说法。

新自由主义的例子不胜枚举,如麦夸里的存在神学和威曼(Nelson Wieman, 1884~1975)的经验神学都可算在内;然而在二十世纪自由主义复兴浪潮中堪为范例者,则是本书将在下文中讨论的两大类型。田立克(Paul Tillich)可能是选择以存在主义与神学对话的新自由主义者中,理念最清楚透澈的一人。另一类型则是一种更广泛的运动,就是企图运用处理渐进 过程的哲学思想,将神学与强调变动和演化的现代科学串连起来。

由此可知,这一章所提到的都是自由派神学家,不过并不是所谓正统的自由主义者,称他们为“浴火的自由派”或许更贴切些。他们所主张更新的自由主义,是经过新正统派的火所炼净的,因此是一种更有深度的自由主义;其思想的特色是,神的临在性因为与受造物的生命融合,而有着更深厚的含义。

5.世俗中的临在性:激进神学运动

六○年代在本世纪的神学史上,是一段骚动而剧变的时期1。新正统神学以各种不同的形式主导神学思潮已有数十年,为神学注入了强调神超越性的特色。然而到了六○年代,新正统神学的主导地位开始受到来自各方面的挑战。年轻一代的神学家尝试以新的方式来探索和表达神学,好再度彰显神的临在性。

新正统神学家扬弃了十九世纪自由主义中过于乐观的部分,而他们自己则是按着“存在主义的消极观”,以戒慎恐惧的态度看待包括政治和科技在内,一切人类能力所及之事。新一代的神学家却对这种悲观的态度相当不满。不像前辈那么忧心忡忡,他们对人类的实践行为看得较为乐观,也比较乐于以开放、欣赏的态度来看待当时的世俗文化,并参与政治活动。

虽然当时的神学家在建立新神学方面各有不同的尝试和途径,但是基本上仍有某些共同的特色,其中最明显的一点,就是他们的方法和注意力较偏重于“以世界为中心”,而非以教会为中心4。他们极力想弄清楚的,乃是“世俗”的含义以及它对神学的重要性,因此很自然地,他们把思考的重心放在关于神的教义上;偏激的神死运动正是这一波思潮的印证。

整个六○年代历经骚动,却没有产生任何明确的神学方向,倒是有不少骤起骤落的神学“一窝蜂”现象;这些现象虽然寿命不长,影响却颇为长久,甚至今日仍可见其蛛丝马迹。其中尤以被称为“极端神学”的数种探索方式,最能表现出六○年代打倒偶像、反传统、勇于挑战和好探索的时代精神。这些极端神学家重新回头寻求神的临在性,希望在现代生活中的短暂真实里找到神真实的存在,以对抗新正统神学派前辈们所强调的神的超越性。极端神学所想要解决的问题,用柯和维的话来说,就是:“在一个极端而且是无情的临在主义的文化环境中,我们要如何坚持超越性的主张呢?”虽然一九六○年代初期的神学家拼命努力地想解决问题,却还是无法提出一个可长可久的解答。针对柯和维和其他主张完全临在主义163者的批评,固然有些言过其实,但他们为了反对新正统主义的极端超越性,也确实把神的超越性过于彻底地融入了世界,以致临在性又再度掩没了超越性。

6.“未来”带来的超越性:希望神学

一九六○年代是一段混乱的时期,许多人都在寻找新的答案。这十年中,欧洲与美国都出现空前的示威活动,反对战争,要求社会重整,强化个人的自由,并促进社会责任与世界和平。同一时期内,神学界也在翻天覆地,因为巨人逐渐凋零,而继承者中有人倡言上帝已经让位,现今应由世界局势来决定教会的去向。过去的时代,神学从未像这段时期如此迅速地世俗化,又伴随着对人类强烈而新的希望;也没有任何一个时代,传统神学如此迅速地没落,到绝望的地步。

“抗议的无神论”在六○年代大大盛行,主张既然天下充斥着大规模无意义的恶事,就没有信神的理由。妥协的神学家作出响应,他们拥抱无神论者的言论,而将传统基督教信仰贬抑为人类心灵渴望的象征。反弹的神学家对日益世俗化、无神化的趋势,则或是退缩至反智情绪的堡垒中,或是退往神秘主义、信条主义,只一味定罪“时代的灵”,就自觉满足了。然而,妥协或反弹的神学家,都未能针对当代革命性的希望与失望,提供令人满意的答案。在一片混乱中,有一本书出现,作者为一位藉藉无名的德国年轻神学家;许多人认为,这本书似乎为二十世纪下半叶的神学,开拓了一个新方向。这本书名为《希望神学》(Theology of Hope)1,作者为时年三十九岁,在西德杜平根神学院教系统神学的莫特曼。在该书中,莫特曼呼吁,再度重视末世论,探讨传统对终末的教义,但赋予新的了解与新的诠释,以此为神学研究的基础。

还有几位神学家与莫特曼齐名,或将他的努力发扬光大。这些思想家中,最主要的有:莫特曼的同事潘宁博、德国罗马天主教学者默茨(Johannes Metz),及美国的白赖登(Carl Braaten)。开始时,大家都视这几位神学家参与推动一种新的神学运动,通称为“希望神学”。

白赖登声称,希望神学是要回答康德所提出三个问题中的第三个。康德在《纯粹理性之批判》中问道:我能知道什么?我应当怎么做?我可以有什么希望?白赖登指出,现代哲学专注于头一个问题,偶尔也谈及第二个问题;然而,现在时机已到,神学的探讨应当转向第三个问题,由此出发,与俗世建立接触点2。

从一方面而言,希望神学乃是二十世纪几种发展方向的集大成。其中一个重要的前身,是本世纪初在新约研究上的一个再发现。学者体认到,在耶稣的信息和整个新约里,末世论都是中心课题。不过,这类研讨只停留在解经的层次,尚未应用。

因此,希望神学想要超越对耶稣与初期教会之盼望的了解,去发掘过去的末世论对今天人类的情境有什么意义。所以康德的问题:“我可以有什么希望?”和更基本的问题:“希望是什么意思?”就成为他们探讨的重点。透过这种方式,希望神学想要以末世盼望与当代文化建立接触,而这正是初代教会的特色3。

末世论的再发现不仅成了希望神学的前驱,也成为另一种出路,使得曾受希腊观念影响的基督教思想,有了另一个选择。希腊人视时间为循环式,而得救即为逃出时间的循环。这些年轻的思想家认为,巴特的神学仍有这种观念的影子。但更重要的是,他们想要在布特曼的存在主义时间观之外,提供另一种观点。希望神学非常重视对圣经所强调的直线式时间观,此点使他们与随从巴特或布特曼者有明显的对比。

另外一个开启希望神学之门的重要发展,是现代人对神存在的困扰。一九六○年代,许多神学家同意,现代无神论提出的一些重大难题甚有道理,传统所主张超越时间而又穿越时间的神,很难答复这些难题。这样一位神让人的自由毫无空间,对令人困扰的罪恶问题也无法提供答案4。在一九六○年间动荡不安的日子里,希望神学家们不愿意选择临在性神学的潮流。他们亦不追随激进神学家的脚踪,认为上帝已死,或将神局限在世俗情境中。他们也不赞同进程神学家,将神贬谪为只在人类世局变迁中浮沉。

希望神学家试图重申神的超越性,不过并不像过去的人,从空间的角度来界定,视神居住在地球之上、诸天之中。希望神学家想要重新了解神的超越性,他们提出大胆的假设:神的超越性不在空间里寻求,而以时间为探讨的出发点。因此,他们讲论神为“未来的能力”、“即将来临的神”,祂住在“绝对的未来”,从那即将彰显的国度里,施行对人类历史的影响。

7.在逼迫经历中复苏的临在性:解放神学

一九六○年代,世界纷扰不安,各走极端。许多新神学产生,竞相取胜,又逐一消褪;虽有几种神学受重视的时间较长,却没有一种能成为主流。在这段时期快接近尾声时,其中极端的走向,与这个十年之初的流行走势,即神死运动,方向截然不同。

新的极端人士对一九六○年代应付无神论的理性挑战,逐渐感到厌倦。他们反倒关心现代人所承受各种社会、经济制度的压迫,因而带来的挑战。事实上,许多舆论批评能言善道式的现代神学,声称神学家只局限在应付启蒙运动对基督教批判的第一阶段,即无神论的理性挑战。他们则认为,现在已经到了迈向启蒙运动第二阶段的时候,要面对诸如马克斯等思想家所提出的社会/经济层面的挑战。

一九六○年之后的极端人士,向神学界发出意义深远的呼唤。他们说,神学已经退缩到自己的“象牙塔”中太久了,只顾着思考无神论的批判,在理性辩论里作文章。现在时候已到,神学应当与社会里受压迫、被践踏的人联合,一同奋斗,也为他们奋斗。惟有如此,神学家才能发现神的真貌。

新的极端派人士认为,现代受压迫者的经历,对基督教信仰产生的批判,甚至比无神论的理性问题更深刻;而他们所提出的各种响应,都以解放为主题。如果神是真实的,那么祂就必定参与在目前的奋斗中,要使受压制者得自由。而如果基督教是真的,其信息就必定是解放。由于这些新的极端派,莫不皆以从压制中得解放为主题,一般便通称之为“解放神学”。

解放神学之中有几派的起点,为批判传统派,并挞伐现代北大西洋派神学以理性为主的特色。其中有三派是典型,值得在二十世纪的神学中提出来一谈:黑人神学、拉丁美洲解放神学,及妇解神学。

新极端派人士认为,当代神学大多一边倒,只强调神的超越性,包括莫特曼与潘宁博在内。而这三派都尝试提供矫正的途径。他们不愿等候那位“超越者”,那在历史的末了才彰显的“未来的能力”;他们要在目前的环境中寻找那位“临在者”,那“解放的能力”。然而,在寻求平衡之时,他们将钟摆推往“临在性”的反方向,推得太过度了,以致未能达成圣经中神的超越性与临在性的平衡。

8.心灵的超越性:新天主教神学

超越性与临在性的问题,在二十世纪不但基督教的神学家非常注意,天主教的神学家也不例外。在解决方案上,他们提出了一些极为玄妙、又满有成果的途径。在世纪之初,有一种新的天主教思想兴起,这学派后来被称作“现代派”。倡导者善用高等圣经批判,质询教会某些严格的教条,并呼吁大力修改天主教神学,以配合现代文化。在许多方法上,它与基督教界的古典自由神学相当类似。后者激起保守派的反对,同样,天主教现代派也遭名为“纯正派”的运动反对,这运动强调教会伟大传统的纯正,对任何与现代文化妥协的作法,都持负面态度。

好几位教皇试图瓦解现代派,几十年来,教会都视之为禁制。倡导的神学家被禁言,甚至剥夺教职,而神学团体中弥漫着惧怕的气氛。创意总是危险的,甚至是罪恶的。

一九五九年,罗马天主教的主教们选出一位新教皇,若望二十三世(John XXIII)。虽然他年纪大,众人以为他会是“守旧式”的教宗,但他却带动教会的改革,与时代配合,这过程被称为“机构现代化”(aggiornamento)。他最大的成就,是召开新的教会会议,即第二次梵蒂冈会议,简称“梵蒂冈第二”。这个会议于一九六二至一九六五年在罗马的梵蒂冈巿举行,为教会生活带来重大的改变。在许多人眼中,这个会议将教会的窗户打开,让现代世界的微风吹入。梵蒂冈第二为罗马天主教在全世界掀开新的一页。

梵蒂冈第二的两位主要天主教神学家,是印斯布鲁克的拉纳及杜平根的龑汉斯(Hans Küng)。拉纳是天主教神学界的老将,在会议结束后,他整理出对信仰渐进式、现代化的解释。龑汉斯则是天主教神学界的新秀,刚刚开始展露才华。在梵蒂冈第二的余波中,他以现代路德的角色出现,继续向教会挑战,向改革的方向更快速的前进。这两位在现代天主教神学界中,都属革新分子,不过相形之下,拉纳显然比较保守。

拉纳与龑汉斯都力图将天与地拉在一起,而不失其差异性。换言之,他们的神学致力于在临在性中寻求超越性。他们认为,传统的天主教神学过于以二元化来解决这问题,将超自然与自然界分开,划分恩典与自然、超越性与临在性。他们各以不同的方式,想要克服这种二元论,并对神的灵在世上的事实,提出公正的看法。

拉纳、龑汉斯,以及另一些革新神学家,于梵蒂冈第二之后,在欧洲和美洲的天主教神学界,带来极大的变革。然而,到了保禄六世(1963~1978),反对势力勃兴。尔后,若望保禄一世于一九七八年只担任了三十三天教皇,便过世了。继任的若望保禄二世颇孚众望,而那段时期里,保守派的反对声浪更有力量,也更激烈。若望保禄二世指派了一位保守的改革家拉辛格,在罗马担任权力极大的信仰教义圣部部长。有人指控说,在拉辛格的领导下,教会又重建了异教裁判所。但也有人认为,他对革新派相当公正、宽厚。

教会内虽有这些纷扰,拉纳与龑汉斯却站在圈外。他们被视为前瞻者与先锋,勇敢地指出未来的方向。温和派崇敬拉纳;较自由、激进的革新派,则推崇龑汉斯。

9.在故事中的超越性:叙事神学

人都会讲故事──可能生来如此。所有的部落和民族都藉神话、故事,来表达他们对真实世界的了解。有些故事是有关个人的事。自古以来,人类就会详述历史,将他们的生活记录下来,写自传或传记。

自七○年代开始,在神学上有一个特别的研究方式,被人广泛采用,就是将最近所发现,故事对人类自我了解的重要性,纳入神学研究的范畴。这个方式被称为“叙事神学”(Narrative Theology),即运用故事及人为说故事者的观念,作神学反思最重要的题材。

以故事为重的方式,使超越性的概念有了新的出路,而同时临在性也有存在的空间,因为这种超越性是在故事里的超越性。叙事神学所发展的新观念,使这方面的讨论不再停留于纯粹的时间范畴,就是希望神学所引进的范畴,也是自由神学回到临在性的理由。叙事神学之创见,即是主张信仰乃是将我们个人的故事与某一宗教团体所传讲之超越性与临在性的故事联在一起,而至终则与神在世界所做之事的最大叙事结合起来。信仰团体所传有关神的故事,提升了我们个人的、有限的故事;然而无论就世界历史,或信徒一生的信心生活而言,这故事都具临在性。

10.重新肯定平衡:成熟时代的福音派神学

虽然二十世纪神学界的特色,是异军突起,各觅新方向,但是持守改教神学传承,并努力发扬光大的神学家,仍然势力雄厚。在本世纪中,这批神学家所驾驭的方向,与以上各章所言迥然不同。

保守派的神学尽管曾遭挫败,但始终未被其他神学运动吞灭。在学术味甚浓的圈子里,它似乎被弃绝,但是在教会中,它却一直是不容忽视的力量。有时候,保守派神学家在主流派的神学院与大学中,远离同侪,不与他们辩论;也有时候,他们挥军攻击,从方法论来进行辩论,呼吁现代思想家回头,重拾已被弃置的教义。

到了这个世纪下半,一些保守派神学家以福音派运动为旗帜,组成了松散的联盟。他们所关注的重点,是发表神学宣言,继续忠于圣经与教会传统,尤其是改教时期的立场。福音派神学一方面矢志尽忠于“一次交付教会的信仰”,因此要维护正统的神学,另一方面也积极和倡导新神学潮流的各派人士对话,反对他们的主张。

福音派联盟的形成有一段背景,因为在二十世纪初期,美国与加拿大的教会受到了严重的冲击。北美的基督教在十九世纪时,与欧洲的教会十分不同,改教思想高居上风。然而,到了该世纪末,从启蒙时期之后就开始在欧陆神学界吹起的改变之风,新大陆也有了感觉。最重要的影响,是圣经研究所采用的高等批判法,以及欧洲神学家想与达尔文的人类起源理论撘上线的努力。

因为愈来愈多美国神学家接受高等批判、达尔文主义和自由神学,以致爆发了一场激辩。反对这些新想法的人,想要维护传统的基督教,或基督教信仰的“基本要道”,这批人逐渐被称为“基要主义者”。在争辩中,基要主义者发现自己愈来愈居于守势;等到尘埃落定,主流派的大神学院都落入了“新派”的掌握中。

在这一世纪初的几年里,经过挫败,许多保守派神学家纷纷离开主流派,另起炉灶,组成新的教派,以及圣经学校和神学院。这次的撤退,是以与错误划清界线、保持神学的纯正为名,但却产生了一个不幸的副作用──基要主义从此僵化,让人对基督教产生一种印象,认为它神学死板,与社会隔离。

然而,到了这世纪中,新的微风开始松动基要主义的贫壤。一些信守传统基督教正统神学的年轻学者,呼吁在思想巿场中争取一席之地。这些思想家批评过往的基要主义者,任凭自由派去影响社会,把自己和福音一同藏在盾牌后,以“纯正”四面围住,结果只不过造成了“圣民区”。

在芝加哥北方浸信会神学院任教的年轻教授卡尔‧亨利(Carl F. H. Henry),是倡言要改变的人之一。他发表了一篇短论,《现代基要派不安的良心》(The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism, 1947)1,在基要派阵营中引起轩然大波。卡尔‧亨利严责同为基要派者,指出他们犯了几项疏忽之罪。他所见最根本的问题在于:基要派缺少对社会的关怀;它在人道主义上,即为人类好处设想的慈善工作方面,一片空白2。结果,这个运动使福音不再向世界政治或经济情况发言,将基督教信仰与社会改革运动隔离,使神国度的宣扬与现实光景不生关联,又对塑造人心的使命退缩不前。

虽然卡尔‧亨利知道,在基要主义已遭猛烈攻击之际,再向它“开刀”,是件很危险的事,但是他担心,如果没有人站出来讲话,基要主义很快就会沦为无足轻重的一支,对文化圈毫无影响力。因此,他放胆向同僚挑战,要他们拿出行动来。他宣称:“时机已经成熟,如果我们能把握住,就能让全人类重新明了圣经,以及道成肉身的意义。”他的异象乃是,再度使“历史的基督教”成为有力的“世界思想”,因为他深信,“救赎的信息对一切活物都有意义”。

响应这一呼召,重新迈向探讨的人,后来逐渐被人称为“福音派”,以与早期的基要派有所区分。这两个运动的差别,主要不在教义。福音派大致上与基要派一样,维护基本的神学体系。区别所在乃是精神或态度。基要主义采取分离、不参与的立场,但福音派却要与现代神学讨论,并避免卡尔‧亨利所谓的“暴躁脾气”、“没有爱心的争竞心态”,即这世纪中期许多基要派领袖的态度。

四○与五○年代以来,许多能力出众、辩才无碍的神学家,为此一新的福音派设定立场与关怀的范围。而其中两位神学家──卡尔‧亨利与兰姆(Bernard Ramm)──可算为代言人。这两位恰巧都属浸信会。宗派背景固然对他们的神学有所影响,但他们的看法都超越了宗派界线,在广义的福音派联盟中,颇具代表性。因此,他们对基督教信仰的了解,不是由宗派而来,乃是因参与了福音派运动。

这两位神学家各自代表福音派运动中既存的一些基本看法。虽然广义而言,福音派都主张与各类思想对话,但卡尔‧亨利属于其中比较谨慎的一群。他代表福音派中背向一切现代神学的人士。卡尔‧亨利对一切欲用现代情境来重塑基督教信仰的努力──甚至朝较保守方向的尝试,如从巴特7到叙事神学8──都予以严厉的批判。兰姆则代表另一些福音派人士的作风,这些人面向现代神学,而兰姆本人则欢迎巴特的新正统主义。虽然福音派思想家中有人拒绝巴特,如梵帝尔(Cornelius Van Til)和卡尔‧亨利9,但兰姆却希望在他的现代神学中找到助力,来重新塑造福音派神学,以超越基要主义。他所著《超越基要主义》(Beyond Fundamentalism)一书便是证明;他在书中推举巴特的价值,认为对未来的神学有所帮助。

三、寻找超越性与临在性的神学:过去的贡献与未来的展望

每一个时代,神学都面对一个挑战,就是如何将基督徒对神本性的认识表达得合适,能够将神的超越性与神的临在性这两个双生真理,作平衡、肯定,而又带创意之张力的描述。圣经的神是能离世自足的神,超过宇宙,从外面进到受造界中。但圣经的神也与受造物同在,在世界中工作,参与在历史与自然的过程中。

二十世纪的神学家承袭了先辈所留不平衡的学说,试图再进行这项神学使命。而他们劬劳的背景,则为中世纪启蒙运动所留下之舆论的产物。

中世纪思想家试图平衡神的超越性与临在性,他们是采用空间的范畴。神住在天上,但却与天之下的世界同在。这位神最开始,从“起初”是以创造者的身分与人相遇,后来又以在耶稣身上道成肉身的显现而为人的救赎者。中世纪的模式认为,如今神与世界的同在,主要是透过教会为媒介,教会是天上与地上的联系者。透过教会的活动,特别是圣餐,地上的情景即反映天上的实情。

然而,启蒙运动撤消了分隔这两个领域的鸿沟。它使受造者与创造者能直接接触,只需要靠理性为媒介,而理性的能力足以揭开它与宇宙共享的“道(Logos)”。既然理性能够了解背后的“道”,就能探究实体的奥秘。理性时代塑造的思维模式,我们今日标示为“现代”,这种世界观寻找绝对的知识与把握,甚至有时宣称已经找着了。

十九世纪的思想家试图超越启蒙时期的理性主义。但尽管用意良好,那时代的神学家不能脱离从理性时代所承袭的观念,也不确定自己是否要这么做。结果,他们留给二十世纪的使命,是决定神学怎样才能描述临在之神的超越性,使临在性与超越性能有更新而充分的平衡。

二十世纪的神学家所承接的挑战,并不是件小事。相反的,他们的工作乃是要决定,这种平衡是否有可能,因为启蒙时期对现代心态仍有影响,而十九世纪神学的架构又将神浸淫在世界中,实在不理想。继巴特的反叛之后,神学家继续寻找新的模式,要建立超过启蒙时代的神学模式。如本书所示,这些神学家所提出的方案显示,每当超越性与临在性不能摆平时,就出现不稳定的情形。若倾向一边,就会带出另一种努力,试图调整不平衡的状况,但却又往往拉得太过分,偏向了另一边。

在本世纪即将结束时,我们不禁怀疑是否有任何进展。过去几十年的努力,非但没有带来一个平衡的神学,反而使临在性与超越性之间更形紧张。事实上,惟在二十世纪学术界才出现神学家大声疾呼,认为这一使命已经绝望,应当完全放弃。然而,这个时代一开始,曾经充满希望──一位学者完成了历代以来最庞大的神学系列──而到了这时代的末期,难道要以弃守系统神学大业的悲声来作结束?这个问题显示,二十世纪的思想家所面对的大问题,不但是如何创立一个能平衡临在性与超越性的神学,甚至要为传统式的神学使命能否继续来争辩。

不过,困难虽多,二十世纪的神学家仍然作出一些贡献。尽管未能树立一个明确的标竿,却可约略在途中见到其影儿。这个世纪的神学历史确实提供了一些线索,指明未来发展平衡神学应当考虑的事。

二十世纪一开始,是向临在性被过分强调提出抗议,那原是自文艺复兴以来,西方思想很重要的一环。所以刚开始,超越性的再生就呼之欲出。但如本书所示,临在性神学并未消失。相反的,在整个世纪中,临在性神学家和超越性的倡导者即互相纠正过分之处。不过,到了最后,这一世纪神学最大的传承,则为重新发现超越性的重要性。自巴特以降,所有强调超越性的人都传达出清楚的信息:神学若要忠于使命,必须要愿意听从天上之神传来的话,以此作基础。换言之,神学必须如巴特所言,是一门“快乐的科学”,即使在最绝望的情境中,仍然能期待神说话;祂会说话,也曾经说话,而现在我们仍然能听见祂的声音。

可是,解释这句话仍是个挑战。“话语”、“神”和“天上”应当怎样来了解?神的声音与我们世界的相遇是什么意思?用这个方式向我们说话的,是怎样的一位神?祂从哪里说话?这些都是二十世纪的神学家曾经探索的问题。而每一种主要的神学运动,对整体都有部分贡献。

新正统主义当然主张,神的话是由外界来到我们的世界中。但这个运动也具有净化功能。它提醒我们传统教义中的罪论,这会使神学家停步,不致被现代的傲气冲昏了头,以为自己能凭理性的架构来捕捉绝对的真理。巴特对自然神学彻底拒绝的理由,或许稍嫌过分,但他与其他新正统派的思想家能回击传统自由派肆无忌惮的乐观,却是大功一件。我们的堕落的确预告,靠人天赋的能力无法解决人类的困境。我们需要超越这世界而来的资源。与巴特不同之处是,闯入这世界的神的话,与人的接受器之间,很可能有接触点;不过,分析到最后,那入侵我们世界的源头,的确是一个截然不同的范畴。

这世纪重新崛起的自由派,也并非没有话说。田立克提醒我们,从外而来的神的话,不是任意而来的,乃是为要回答这世界的现况与人类的存在所发出的问题。此外,如果我们要传达信仰真理,就不能再以从前空间的比喻,来说明那入侵我们现况的“外在”。虽然他也提不出令人满意的说法,但对这个问题倒分析得十分剀切,以致一九六○年代的神学都在研讨这个问题。

进程神学提出了一个理论,后来的神学家无不采纳,只不过依据个人的观点来作修正。实体乃是动态的,不是静态的。这个理论在神学上意义非凡。无论如何描述神的实体,都必须基于一点,即在某种意味上,神和我们一同参与在宇宙动态的进程中。当然,对这句名言的解释各有千秋。

一九六○年代的极端神学,为神与世界关系的空间模式正式敲响丧钟。他们宣称,神在天上的这个模式已经死了。如果神会说话,神的话便是临在性的声音,沉潜在现代世俗界中。

然而,入世神学家的理论,并没有带来超越性的死亡,反而为神与世界关系的新模式铺了路,即希望神学引介了时间模式。他们辩称:神不是从上头侵入我们的草坪,而是由时间以外临到我们。神从未来的有利地位来参与我们现今的情况。如此,莫特曼和更有成就的潘宁博,尝试重新平衡神学,这是自中世纪的观点遭贬抑后,前所未见的努力。

在时间模式几乎成为新的共同观点之时,自由派神学提醒我们,虽然从基本而言,转到时间模式并非不正确,但却仍有一些危险。最主要的是,这个新的平衡可能本身并不牢靠,也不令人满意,甚至它可能成为老套神学的翻版。希望神学宣称,神必须是未来的神,才能成为现在的神;自由派神学家提醒说,除非神是现在带来解放的神,祂就不能成为未来的神。换言之,正确的神学必须对现今的生命与生活产生影响力。

叙事神学运动是由一群松散结合的思想家带动的,他们是想将这些绳股结成一条,而又加上另一个主题。神是动态的实体,参与我们生命的旅程。但是神参与的焦点是故事,神要我们将自己的故事──我们的历史──加入祂在历史中所作所为的大故事中。

过去,西方保守阵营的代表──罗马天主教,与保守的复原教──对基督教界神学推陈出新的这些运动,一向保持距离。但最近几十年情况愈来愈不同。如本书所述,在二十世纪的中、后期,天主教思想家也加入了神学的讨论,并有所贡献。他们也像基督教界的同僚一样,为临在性与超越性之间的张力所困扰,而在传统上,天主教神学称之为自然与恩典的问题:人类怎能自然地向神的自我表达开启,而那种自然开启不致限制神自我表达的自由?天主教的神学家代表提醒我们,这个问题的答案之钥,只能在人的灵中找到。

到了本世纪的下半,复原教保守派内的福音派运动也进入了神学讨论的大圈中。有些福音派思想家努力的方向,是要决定在后启蒙时代的波澜中,基督教信仰的意义为何;本书所介绍的两位代表即为一例。

无论福音派有什么缺点,他们所提供的,乃是必要的修正,因有时其他的创见会太缺乏约束。他们不断提醒,神学的努力必须朝向平衡临在性与超越性。他们对圣经权威绝对效忠,不以为耻。福音派的传统警示,在寻找新模式与典范时,一定要持守圣经的观点。为这缘故,委身于福音派运动者提供了一个定向,在二十一世纪中为神学立定了坚固的根基。

以上的篇幅并未道尽过去数十年的神学观点。还有许多思想家,在这个世纪苦思神学上的大小问题,对此一思想潮流作出了贡献。有些人的贡献,可以涵括在我们所列出的各种大支流中,而我们只举出其中的代言人。另有些人可能有个别的建树,但由于各种原因(无论对错),以致从未能被置入本世纪的主要织锦图中。最近几年还有人在摸索新的方向,因为时间过短,还无法评估他们对未来是否有影响,还是会被放进过时神学的垃圾箱中。

有一个因素对二十一世纪的神学会造成影响,至少开始时会,那就是后现代主义的问题,二十世纪可视为一种过渡时期。在其中的十个十年内,西方文化从承袭启蒙时期的现代时期犹疑挪步,却也并不回头。而其动向为何──即,后现代主义的特征为何──仍是个开放性的问题。到目前为止,后现代主义的宗师们只不过在拆除现代的思维模式。他们只对一件事有把握,即想在地上达到天境的努力,已经一败涂地。无论至终后现代主义思想的特色为何,必会因这一世纪的失败和失望,使我们在真实状况的冲击下,对自己与对世界的观点变得更加真切。

因此,从一个角度而言,二十世纪的结尾,乃是重复了它一开始就学的功课。尽管我们用意良好,但凭着人的本性,我们不可能将地球变成天堂。对许多人而言,这种觉醒只能带来一个结论:没有天堂、没有超越、没有外在──无论是在我们之上,或在我们之前;我们乃是不完全的自我,被困在不完全的地球上。

虽然这种已浮现的后现代主义心态,似乎将信仰逼到只能自我辩护的地步,但其实它也为神学开启了新机。后现代主义显示出,本世纪的神学历史对西方思想有一些冲击。只要是忠于信仰根基的神学,都会宣称:人类想建设新秩序的努力注定失败。但这并不意指信仰与盼望会灭没。我们不能将天堂带到地上,只不过是打开一扇门,让另一种更大的可能出现,即,神临到我们,而创造一个新世界。

所以,在从现代过渡到后现代的时期中,神学有机会提出新见地,用新的方式表达基督徒对超越又临在之神的信念。这位神从真实之整体以外的超越处,侵入我们目前的情况中。同时,这位神又临在我们的环境内,共同承受我们的情境;而神要我们将眼光越过我们的不完全,看到那尚未得到的完全。总而言之,神学必须接受二十世纪经验的判决书:地球不可能成为天堂。但它必须接着加上满带希望的信息:“地上”可以变成“如同在天”。那位从外在(从那里、那时)向我们说话的神,也是现在正与我们同在的神(在这里、现在)。我们对这真理的了解,端赖神学在神的临在性与超越性之间取得了平衡。

 

 

 

 

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很好。多謝。
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评论人 garden谈 / (评论日期 2015/10/23)

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